当代中国的精神建设及其思想资源吴晓明现代化的发展往往意指进入“现代文明”。而对这一文明的抽象理解却掩盖了其本质规定和历史性。中国的发展是在与西方不同的历史前提的基地上开展出来的，仅只部分地从属于现代资本主义文明，而其快速发展正日益凸显后者固有的历史界限。中国发展的现实前景意味着整个生活方式、生活态度、价值体系等的变革与重铸，从而不可避免地要求哲学的新形态。这一哲学新形态的思想资源即中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学，其自主的创造性融合，将积极地指向新文明类型的可能性。

　　一段时间以来，中国哲学界一方面开始表现出破除学科壁垒并进行彼此对话的浓厚兴趣，另一方面提出了深化思想并使之切中当今中国社会现实的更高要求。这两个方面实际上互为表里，它们植根于当今中国生气勃勃的历史性实践，植根于在这一实践过程中已经产生并且还在不断产生出来的思想任务。①目前，我们所面临的*紧迫、*重大的思想任务之，是当代中国的精神建设。

　　之所以这么说，一方面是因为中国近期以来在经济方面的快速增长，以及伴随着这一举世瞩目的“经济奇迹”而来的物质财富的巨大扩展；另一方面则是因为在这一发展过程中精神领域所面临的日益尖锐的挑战这种情形可以被描述为精神的例如，自2003年以来，由中国社会科学杂志社创办的中哲、西哲、马哲对话专家论坛已历三届。而2011年论坛的主题是：“融合中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学三大学科资源，面对当下的中国问题，建构当代中国哲学的新形态。”这一主题本身表明，上述学科间对话的必要性已不仅仅出自般所谓学科交叉与融合的形式要求，而且更多地服务于由当今中国的历史性实践而来的思想任务。

　　失意味着：以往的或既与的精神样式已不再具有普遍的约束力了；虽说某些部分或片段依然在起作用，但缺少一种已然成熟的定型的完备的精神形态，一种足以掌握并协调日益巨大的物质力量并使之获得自由表现的精神形态。正是这种普遍缺失的困境将精神建设的任务提到了思想面前。因此，本文所探讨的当代中国之精神建设的主题，完全是在当下历史性实践的基础之上并通过这种实践而被揭示出来的。

　　一般来说，精神建设也就是文化建设，或更确切些说，是文化建设的主干。狭义的文化概念意指精神文化，而广义的文化概念则把精神领域把握为它的一个部分个可以被理解为“普照之光”的主导部分或枢纽部分。因此，任何种文化建设都势必以精神建设为核心、为鹄的，并总已先行地依循此等精神的性质来设定和规范其整个文化的基本样态。

　　既然“精神”作为文化的主干具有如此重要性，那么，精神的建构将应如何探讨并积极地开展出来，这里首先遇到的障碍是哲学上所谓的“主观思想”也就是说，人们可以完全撇开事情本身的实体性内容，不顾及这种内容在展开过程中的必然性，而仅只根据自己的主观想象、偏好、任意和武断来发表关于精神走向的各种各样的意见，并且“自由地”设计出各种各样的精神建设的方案。事实上，在当今知识界关于这个主题的诸多议论和观念中，存在各种类型的主观思想。其典型的形式就是完全抽象地设想出来的“应有”，而根本不顾及这种“应有”与“现有”之间存在多么遥远的距离。需要指出的是，“应有”与“现有”的关系问题不仅是哲学上的根本问题之，而且与我们目前的讨论有莫大的关联。从个方面来说，整个德国古典哲学始终专注于此一问题，并*终将“应有”与“现有”的外部分离和对立归结为主观主义。就此而言，我们有理由提到黑格尔，因为正是这位哲学家对主观思想进行了持续不断的、有时甚至是苛刻的批判。黑格尔指出，在国家内表现自身的普遍原则，就是构成国文化的那个般原则；而这个原则在具体现实里的确定内容，就是“民族精神”本身。它可以被理解为*广义的“宗教”，即个民族对于它认为是‘真'的东西所下的定义“。①然而，这样的”宗教“恰恰是具有实体性内容的，它根本不可能被主观地构成，被任意地设计出来，甚至也不可能按照假借的现成模式来加以复制或订造。”它的产生是自己产生（除此以外别无他道），它的含义是要深远得多。“②在这里得到显现的正是哲学上所谓的”客观性（SachUchkek）告诫“伽黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，第46页。

　　达默尔称之为“我们所知道的哲学特有态度的起源‘’。①在黑格尔看来，”民族精神“并不是抽象的、主观的和空洞的形式，毋宁说，它构成一国文化的真正实体性的内容，或径直就是其”实体“本身。民族精神是一意识的其他种种形式的基础和内容”②在这个领域中，实体性的民族精神乃是“自我决定”，而主观思想及其外部反思的“自由游戏”是不起作用的，相反，它们倒只能是被决定的意识。因此，若说到精神重建的主题，任何无意于深入到实体性内容本身中去的主观“意见”各种各样的想象、模仿、设计或安排，以及总是伴随这一切的高谈阔论，说到底乃是完全非批判的虚构。与此相类似，在谈到某种试图以主观的方式来人为地制造宗教的企图时，马克斯韦伯曾不无讥讽地写道：“文化人、学者或咖啡馆里的知识分子总爱将宗教情绪纳入自己印象与感觉的库存。可这种嗜好从未导致新宗教的出现。宗教复兴也不可能因作家们写书的冲动，或精明出版商的销售愿望，而突然降临人世。无论知识分子多么能从表面上激起广泛的宗教热情，他们的兴致和闲谈从未制造出任何宗教。”③为了能够恰当地理解和谈论所谓“精神”和“精神建设”的主题，首先必须超越主观思想，并把这超越牢牢地置入哲学的观念中。扬弃主观思想或主观意识的概念在黑格尔那里被突出地表述为客观精神。“……这是一种围绕着我们所有人，但谁对它都不具有一种反思自由的精神。这个概念的含义对黑格尔具有根本的意义。

　　道德精神、民族精神的概念，黑格尔的整个法哲学所有这切都依赖存在于人类共同体秩序中的主观精神的超越性。“④正是立足于客观精神的概念，黑格尔批判了形式的知性、形式的意志和自由、外部反思、无内容的推理和空洞的抽象，一句话，批判了主观思想的各种表现形式。这样的批判表明，主观思想在存在论参见伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第71页。

　　参见黑格尔：《历史哲学》，第48页。黑格尔在另一处还写道：“……每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的性质和形成；民族的自我意识包含着民族的主观自由，因而也包含着国家制度的现实性。”“因此，没有一种国家制度是单由主体制造出来的。”（参见黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第175页。（这里的中文译文采用另一文本，参见丹尼尔贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：三联书店，1989年，第39页）伽达默尔：《哲学解释学》，第113页。对于作为客观精神的民族精神，黑格尔这样写道：“它是具有严格规定的种特殊的精神，它把自己建筑在一个客观世界里，它生存和持续在种特殊方式的信仰、风俗、宪法和政治法律里它的全部制度的范围里和作成它的历史的许多事变和行动里。”（参见黑格尔：《历史哲学》，第68页）（ontology）上的要害在于：“我们的思想”与“物自体”之间被设定了无限的分离；在此分离的基础上则造成包括“应有”与“现有”在内的一系列的外部对立，并导致了对实体性内容的真正疏远和遗忘。①尽管黑格尔对主观思想进行了深刻的和卓有成效的批判，但他把精神的本质仍然置放在精神的“内部自身绝对精神），就像他把思想的本质理解为思想的”内部自身“（思辨的思维）一样。主观思想在客观精神的概念中被扬弃，而客观精神本身则由于它被绝对精神所超越而获得真正的哲学证明。这样一来，实体性的内容本身作为绝对（永恒、神圣、真理）就被神秘化了。对于绝对唯心主义的具有决定意义的批判来自马克思，正是这批判彻底改变了对于整个”精神“世界的理解方式。

　　洛维特曾经指出，马克思在某种意义上针对费尔巴哈而捍卫黑格尔，是因为黑格尔在客观精神的学说中把握了普遍者的决定性意义；而马克思之所以又赞同费尔巴哈而反对黑格尔，是因为黑格尔在哲学上把历史的普遍关系神秘化了。②在马克思看来，这种神秘化的真正领域乃是精神的“内部自身”，也就是精神的自我决定和自我活动（围绕自身的不停息的旋转），是精神的外化（从自己的“纯粹的活动‘’转而创造对象），因而是作为思维的思维、作为知识的知识，即意识，直接地冒充为它自身的他物（感性、现实、生命）。③而解除这种神秘化的存在论批判则从根本上表明：”意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。“④这意味着，所谓精神世界的本质性并不在于它的”内部自身“，而在于人们的现实生活过程（我们可以把它简要地称之为”人民生活“）。这样来，那些般地归属于精神领域并被看作是”民族精神“之基本样式的道德、宗教、哲学等等，便被把握为”意识形态“而意识形态及其与之相适应的意识形式便丧失了其独立性的外观。”它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。“⑤正是这一哲学存在论的变革以及在此基础上的意识形态批判，开辟了一条深入地理解整个精神世界及其演化之现实基础的道路。由于这条道路本质地要求深入于无视或遮蔽现实（WirkUchket）的主观思想，另一方面则深刻瓦解了精神世界仅只立足于自身之上的神话学，从而把对精神一意识形态的分析和研究置放在作为”人参见黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第120、34页。

　　参见洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：三联书店，2006年，第127页注①。

　　民生活“的社会现实这一牢固的基础之上。这是一个首先必须明确的根本之点。由于精神的”建构“既不可能依循主观的猜度或设计，也不可能局限于精神之所谓绝对性的内部自身，所以，本文关于”当代中国之精神建设“的探讨将采取这样一种方式：即从中国当下发展的现实境况出发，来探究其在展开过程中表现为必然性的东西，进而阐述这一发展之未来的现实可能性，并以此为基础，指证其精神建构的基本定向和思想资源。

　　当今中国的发展往往被概括在“现代化”

　　一词中，而现代化一词又往往意指进入到“现代文明”之中。于是，未被深究的“现代文明”便经常作为一种纯粹形式的和空洞的抽象，来构成种与实体性内容完全分离隔绝的普遍性。依照这种普遍性，我们仿佛能够用“现代化”的符咒把任何个民族或国家驱迫进“现代文明”

　　的标准尺度中。然而，除了某些极为稀薄的抽象之外，这种空洞的普遍性却实际地意味着某种普遍的意识形态幻觉。

　　为了从这种幻觉之中摆脱出来，必须从内容本身来思“现代文明”，特别是那些以抽象形式表现自身的文明尺度。由此不难发现，“现代文明”之被定义的内容与实质，它获得理解的基础与根据，以及被用来进行推理和想象的标准与法则，无不将此一文明揭示为西方文明、欧洲文明，更确切些说，资本主义文明。所谓“现代文明”首先是而且不能不是地域性的。所以马克思在阐说资本主义的起源时，将这历史概述明确地限制在西欧的范围内；①而海德格尔在谈到形而上学的历史“天命”时，尼采在指证虚无主义的兴起时，胡塞尔在论说现代科学的危机时，同样严格地将其限制在“欧洲”或“西方”的范围内。②至于黑格尔，则用“日耳然而，这一文明的本质重要的规定是资本主义文明。就此而言，似乎本不必再提许多前辈思想家已然作出的根本性的思想贡献。只是当现代性意识形态及其*为空洞的抽象将这本质规定掩盖起来时，才意味着有必要重新揭示真相。因此，沃勒斯坦尖锐地抨击了”现代化理论“这一理论的”现代化“范式遮蔽了参见海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1996年；尼采：《权力意志》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年；胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，参见黑格尔：《历史哲学》，第324、386页以下。

　　活在一个现代化的世界，而是在一个资本主义的世界。“①类似的观点也出现在伊格尔顿*近的新著中，而詹姆逊则明确声称，”现代性唯1令人满意的语义学意义在于它与资本主义的联系。“②当其现实的和根本的内容被真正把握住时，”现代文明“这个术语本身是无害的：它是西方一资本主义文明，是一种特殊的、具体的文明，是一个复杂的有机的整体。因此，熊彼特有理由把西方资本主义当作一种”文明“来谈论，并把这种文明理解为与基督教有联系的、”不平等的和家庭财产的文明“，理解为种由独特的价值体系、生活方式和生活态度而获得具体化的文明。③然而，当我们把西方资本主义文明作为一种特殊的、具体的和历史性的文明来理解时，是否因此就否认了它的”普遍性“昵，恰好相反，一种真实的和有内容的普遍性只是在上述理解的基础上才开始显现出来。这种普遍性就是由某一”世界历史民族“所开创、所缔造、所代表的文明必然具有的”世界历史意义“。就种现实的和具体的文明而言，它所具有的”世界历史意义“乃是唯11种得到恰当领会的普遍性。如果说，黑格尔是通过精神在自我运动中展开其各环节的具体化，来规定诸文明的世界历史意义，那么，马克思则首先根据人们的现实生活本身所获得的推动与改造及其过程的实践展开，来揭示现代文明的普遍性，亦即其世界历史意义：它创造出巨大的生产力和史无前例的文明成就，它摧毁了切封建的和宗法的关系并使整个社会生活得到革命性的改造，它彻底变革了传统的生产方式并使生产日益社会化……*后，它把历史转变成真正的”世界历史“：由于开拓了世界市场，它使一切国家的物质生产和精神生产都成为世界性的了。⑤关于现代文明之世界历史意义的论断，在马克思的著作中几乎到处都可以读到，以至于阿伦特曾不无惊叹地说过，马克思是给予资本主义以*高的褒奖了。

　　然而，只要一种文明的真正普遍性在于它所具有的“世界历史意义”，那么，这种普遍性本身就不能不是历史的。正像每一种文明都是历史地生成并且也历史地繁盛和衰老一样，它所具有的世界历史意义同样是历史地获得并且历史地辉煌和耗尽的，尽管其成果得以恒久地持存于历史的记忆中。那些记忆中的成果时而可能被参见《沃勒斯坦精粹》，黄光耀、洪霞译，南京：南京大学出版社，2003年，第137、参见伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，李杨等译，北京：新星出版社，2011年，第3页；詹姆逊：《单一的现代性》，王逢振、王丽亚译，北京：中国人民大学出版社，参见熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，北京：商务印书馆，1999年，有人会问，难道真正的普遍性能够是历史的吗，是的，就每一种文明实体来说，它所具有的普遍性只能是历史的，否则就谈不上任何一种有意义的普遍性。那种非历史的、抽象的普遍性对于我们的论题来说不过是纯粹的意识形态神话，它们至多只能是如德罗伊森颇为尖刻地所说“阉人般的客观性”那种意义上的普遍性。

　　以历史为原则的黑格尔哲学首先将任何一种文明实体的普遍性把握为历史的：一个世界历史性民族的独特历史，一方面包含着其作为世界精神之环节的原则的发展，另方面则包含着衰颓灭亡的时期：“这种情况指出，精神过渡到了那个更高原则，而另个民族获得了世界历史的意义。”①我们很容易想见的个世界历史性的转折是：当罗马世界在其伟大文明的巅峰上跌落并趋于瓦解时，是“野蛮的”日耳曼人为欧洲重新注入了活力，从而开启出生气勃勃的新文明类型。

　　正是在“历史的本质性的一度”②上，现代文明（或西方一资本主义文明）的历史限度乃是不言而喻的。因此，在哲学上真正重要的是：在揭示现代文明所具有的世界历史意义的同时，指证其如何在展开过程中不可避免地进入其终结阶段，就像海德格尔试图在追踪形而上学之世界历史天命的行程中来追究它如何在现时代进入其终结阶段样。至于这样的“终结阶段”如何到来以及将趋向何方，还会有不同的主张和持久的争论。我们一点都不想否认资本主义文明的历史性成就，也不想否认近一百年来资本主义的继续发展（包括其在各个方面的改进与完善），但这一发展却不可能改变其整体的性质及根本的命运，也决不意味着这一文明具有无限制发展的可能性。总之，唯有当历史事物的本质性被思想充分地吸收并且为一般的社会科学意识所消化时，才有可能真正把握当代世界的社会现实，才有可能真正深入中国当下的实际发展处境，并在展开过程的必然性方面来寻绎此一发展之未来的现实可能性。

　　近代以来的中国发展确实部分地从属于现代文明的普遍性，这首先是由于西方一资本主义文明“在它的那个阶段获得它的绝对权利”③海德格尔把这种情形称之为西方历史“扩张为世界历史”，或地球和人类的欧洲化（EurPFSlemng）。④而马克思则明确写道：现代资本主义文明“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”⑤这是种必然的、但也始终是历史性的从属关系。我们可以从近代西方的早期海外贸易、整个殖参见《海德格尔选集》上卷，孙周兴译，上海：上海三联书店，1996年，第383页。

　　参见黑格尔：《法哲学原理》，第353页。

　　参见《海德格尔选集》下卷，第811、1019页；海德格尔：《同一与差异》，孙周兴等译，北京：商务印书馆，2011年，第148―150页。

　　民主义的历史、世界市场的开拓、各种形式的战争，1直迄于当今时代的经济和政治的世界格局中，观察到这样的从属关系，以及这种关系的递嬗演变。很显然，1840年以来，中国是无可争议地进入到这样一种命运般的从属关系中去了。我们在这里感兴趣的不是中国在这种从属关系中的整个演进过程，而是这一过程的历史性结果及其对当今中国的发展所提供出来的可能性指向。

　　正是由于中国的发展对于西方一资本主义文明的部分从属，所以它在发展进程中能够不断地吸收并占有这一文明已然提供出来的主要成果，并构成当今中国由以发展的本质重要的一部分。尽管这个部分的构成必然是对象性的，也就是说，只能依循此一发展道路本身所形成的需要和可能来实际地构成，但它的重要性却是毋庸置疑的。马克思在谈到各民族发展道路的独特性时，特别是在谈到俄国的发展有可能越过“资本主义制度的卡夫丁峡谷”时，几乎在每处都标明这样个根本前提，即充分占有资本主义文明所创造的一切积极成果。①很明显，如果没有世界历史的开辟，没有东方的农业民族对于西方一资本主义文明的部分从属，这种现成占有是根本不可能的。同样明显的是，如果没有这样的占有，东方的农业民族就不能分享现代文明所具有的世界历史意义，就会使自身居留于支离破碎的停滞、纷乱和瓦解中，或将自己的前途设定在浪漫主义倒退的定向中。

　　然而，世界历史的开启所造成的影响并不是一义性的，中国的发展同样由于它的“部分从属”而极大地反作用于现代资本主义文明本身。正像马克思在1853年引用黑格尔的“两极相通”来谈论这种作用时所说的那样：当西方列强用军舰把“秩序”送到上海、南京时，中国却把“动乱”送往西方世界。②而目前正逐渐呈现出来的一个具有极端重要性的反作用是：中国当下的快速发展正在驱迫现代文明迅速地、不可遏制地抵达其终结阶段。

　　现代资本主义文明从根本上来说是有其历史界限的。就像西斯蒙弟从经济学上指证过这种界限一样，马克思、尼采、海德格尔等大哲都曾以各自的方式论证了这一文明之不可避免的历史界限。然而，未曾料到的是：当今中国的发展竟然如此迅捷、如此直接地将这种界限凸显出来，以至于这种界限的极端甚至在实践的现实性方面都变得清晰可见了。一方面是自然界限的极端，由于人口的众多和体量的巨大，中国的发展已经揭示并且还在不断地揭示此一极端的快速临近。只要我们的发展目标指向美国标准的生活方式，我们就会在自然方面需要整个“地球表面‘’，而2025年的印度则需要另一个……这是可以用自然科学的精确性来加以描述的。虽说其间或许存在某些可以争议和调整的空间，但地球本身及其资源的有限性是绝对不可能满足资本原则和主体性哲学之无限扩张欲望的。如果这一对立终于以其高度紧张的形式显现出来，那么我们就很容易看到：”人类和地球的欧洲化如何在源泉那里消耗着一切本质性的东西。①另一个方面是：伴随着当今中国的快速发展，现代文明本身的社会生活界限也以其特有的方式显现出来。在以资本为原则的经济领域中通行的**法则是“唯利是图”，这正是马克思在现代社会的“犹太本质”或“犹太精神”（Judentum）*词中所揭示的“市民的社会原则‘’，②也是切经济学解决所有问题的*终原理（所谓*大净收入原理或*低成本原理）。③然而建立在一个唯利是图的经济一市场结构基础之上的社会生活是有其限度和条件的。在西方资本主义社会，其精神和文化的条件是作为救赎宗教的基督教；而在完全没有这种救赎宗教传统的中国，若无相应的并且有足够平衡力量的精神一文化建制，则这种唯利是图的结构足以毁灭性地瓦解整个社会生活。显然，由这一结构自发地产生的意识形态只能是利己主义，是利己主义的无限制的发展，即为所欲为；因此，如果没有对罗马世界的宗教和法律传统进行现代改造和利用，西方资本主义社会早就自行瓦解了。托克维尔曾这样写道：恣意妄为。④当马克斯韦伯指证新教伦理与现代资本主义精神的内在联系时，他确实颇有识见地提示了欧洲资本主义得以形成和发展的重要的精神一文化条件。⑤这种提示也意味着：在没有这种条件的地方之所以不会自发地发展出现代资本主义，是因为作为一个有机体的社会往往会”本能地“倾向于避开它的自行崩溃。只有那种如柯尔施所说的”对意识形态的先验蔑视的观点，才会完全无视此一精神一文化条件的重要性。总之，当今中国的快速发展使现代文明的社会生活界限也清晰地显现出来，我们在前述所谓普遍的精神困境中不能不意识到：如果没有一种既对我们本身具有积极的效准、又能真正“消化”资本原则的精神一文化建制，那么，由唯利一198页。

　　247―248页。此外，韦伯在谈到当代资本主义诸先决条件时写道：“总起来说，对于各种需要的供应必须有可能完全以市场机会和净收益测算为基础。（参见韦伯：《经济通史》，姚曾译，韦森校订，上海：上海人民出版社，2006年，第174页）托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，北京：商务印书馆，1988年，第参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，”前言“，第4一13页；第23―24、173―185页。韦伯：《经济通史》，第173―174、210、212―214、228―231页。韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江参见柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆：重庆出版社，1989年，第41是图所开展出来的为所欲为，将会使整个社会及日常生活自行瓦解，并陷入一场全面的危机中。”当政治纽带松弛而道德纽带并未加强时，社会怎么能免于崩溃昵需要指出的是：现代文明之界限的迅速临近，是在中国的发展大规模地进入到这一文明所打开的区域中并与之具有“部分从属”关系的情况下，才得以凸显的。而在实践中得到显现的界限，对于当今中国发展的历史定向来说，从而对于在此发展中进行精神一文化建设的基本取向来说，具有十分重要的意义。

　　有一种“全盘西化”的观点认为，只要将中国的发展对于现代文明的“部分从属”转变为“全体从属”，1切问题就迎刃而解了。按照这种见解，中国的发展真正说来无非就是完全地、彻底地进入到西方一资本主义文明中去。因此，归根结底并不存在有意义的中国经验和中国问题，也不存在真正的精神建设任务，因为1切都已现成地置放在令历史终结的西方文明的神龛里了。至于实际的行程之所以如此不听使唤，那只是由于历史的粗陋和笨拙，由于人们的愚钝和蒙昧罢了。于是，这样的观点便用*稀薄的抽象来谈论全部文明的“普遍性”，并通过“世界历史”的概念描画出1巾幅规范的、绝对的、*终的和齐1的文明图景。

　　然而，现代文明的普遍性及其导致了后来被称之为“全球化”的世界历史，难道有可能制造出一个阉割掉一切民族之特殊性的齐一化的世界，并从而使其全部赋有个性的实体性内容归于寂灭吗，②有人试图把这种完全无思想的虚构强加给马克思，但没有比这种强加更荒谬的了。在马克思看来，不要说西方资本主义文明，就是共产主义文明也不会具有这种抽象的普遍性。他*坚决地驳斥了那种关于一般发展模式和世界彻底齐一化的历史哲学，因为这样的历史哲学立足于下述神话：“……1切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，一一以便*后都托克维尔：《论美国的民主》上卷，第341页。

　　这从根本上来说是不可能的，而且永远不可能。黑格尔在谈到拿破仑的伟大征战时说：拿破仑想要“先验地”给予西班牙人一个自由制度，但他却不可避免地失败了。因为恰恰忽视了一个因素，这个因素使国家制度成为不仅仅是一个思想上的事物而已。所以每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度“。（参见黑格尔：《法哲学原理》，第291页；黑格尔：《历史哲学》，第423页）此外，现代资本主义文明以及全球化也完全不可能制造个真正齐一化的世界。齐泽克说，在世界资本主义中，多元文化主义是真实的。”现代资本主义是真正多国的以及多文化的，因为它没有*终的社会文化所指。（参见格林戴里：《与齐泽克对话》，孙晓坤译，南京：江苏人民出版社，2005达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人*全面的发展的这样一种经济形态。①事实上，这种抽象普遍性的神话来自于现代意识形态的一般幻觉。就像这种意识形态把特殊阶级的利益说成是普遍利益、把“普遍的东西”说成是占统治地位的东西样，②它也把定历史阶段上的特殊文明类型虚构为自然的、普遍的、非历史的和永恒的文明。

　　这里牵涉到的一个哲学上的重大问题是普遍与特殊的关系问题。形式的知性无法从根本上解决这个问题，而只有超越这种知性的立场，才能真正把握所谓普遍性和特殊性之间的辩证关系。由于论题的限制我们不可能就此在哲学上详加展开，但需强调的一点是：正像普遍性不抹杀特殊性一样，特殊性也并不否定普遍性；进而言之，两者间的辩证关系同时意味着这种关系不能不是历史性的。正如前文所说过的，现代文明具有“世界历史意义”就此而言且在此范围内它是普遍的。在把握了历史原则的哲学看来，世界历史的普遍性始终是为特殊的民族精神所鼓舞、所推动，并通过其实体性内容而获得表现的。“在世界精神所进行的这种事业中，国家、民族和个人都各按其特殊的和特定的原则而兴起，这种原则在它们的国家制度和生活状况的全部广大范围中获得它的解释和现实性。”③在世界历史的行程中，任何一种真实的普遍性都只能通过特殊的民族精神来表现。这样的民族精神仿佛是个个人“，即独特的、有机的和妨赋个性的生命体。所以，体现世界精神之诸环节诸阶段的各种民族精神，无非是”它们的道德生活、它们的政府，它们的艺术、宗教和科学的特殊性“。

　　当代中国的精神建构只能依循其现实的发展道路来获得定向；而当今中国发展的实际可能性，一方面依其部分地从属于现代文明，另一方面则由其完全进入到此种文明中去的不可能性而获得基本定向。除开中国之部分从属于现代文明的发展已使这一文明的历史界限迅速临近之外，中国的发展之所以不可能完全进入到西方一资本主义文明中去，是由于这一文明本身在根基上的特殊性。黑格尔以下述短语极为简要地提示了这种特殊性：现代世界是基督教的世俗化。“日耳曼各民族的使命不是别的，乃是要做基督教原则的使者。”⑤如果说，仅仅以某种宗教来标识历史时代的做法是思辨唯心主义的，那么，我们要做的则是把宗教本身理解为植根于“人民生活”之中的精神表现，理解为这一生活在观念形态上的反映。正像在早期罗马世界中，人们的实际生活过程发展出形成并巩固基督教观念的现实基础一样，早期日参见黑格尔：《历史哲学》，第49页。

　　耳曼世界诸民族的历史，包含着应和并强化以基督教定向来实施文明化的生活基础。

　　正是在这样的基础之上，基督教才发展成为具有支配性统摄力的“文化实体”并通过其历史性的调整（宗教改革）来构成现代资本主义文明之实际起源的精神一文化条件。换言之，一方面是先前人们的物质生活条件成就并开展出基督教世界的基本观念，另一方面是这种观念体系渗入到并强有力地规定着这一生活过程的持续运行和实际走向。因此，旦我们就现代世界本身划出个严格的断代，则这个世界的展开就仿佛是“基督教的世俗化”，而现代世界的奠基就仿佛是基督教教化的结果了。

　　没有什么比这一点更清晰地表明：中国的发展根本不可能完全进入到西方一资本主义文明中去。之所以如此，是因为基督教的世俗化就其在“人民生活”中所揭示出来的意义与实质而言，无非是“个人”一一“原子个人”，即具有独立人格或人格性（personality）的个人的历史性生成，是这种历史地成长起来的“个人”

　　构成西方一资本主义文明的独特前提。因而，我们也可以就此过程之互为表里的另一面说：作为这一文明之重要前提的“原子个人”，在西方是经过一千多年基督教教化而形成的。这个核心之点规定着西方一资本主义文明之各个方面一一经济、政治、社会、文化等等一一的基本建制，并赋予其本质特征。这样的“个人”不是自然的产物，而是历史的产物，是以往西方之独特历史的产物；因而从其否定的一面而言，只有在血缘的、半血缘的，伦理的、半伦理的，宗法的、半宗法的关系从整体上瓦解殆尽的基地上，才产生出如此这般的“原子个人”。然而，当我们的不少学者在谈还根本没有从中国历史的现实过程中实际地产生出来。需要强调的是，我们直到今天也没有任何理由能够指望用一千多年的基督教教化来造就这种抽象的人格或人格性（假定这是可能的），以便实现一个彻头彻尾西方标准的现代化；我们也没有任何理由指望现实的中国人会在西方资本主义文明衰竭之前变成这种原子个人（仿佛我们立志要分享这一衰竭似的），变成真正的清教徒（Pulans）或边沁式的个人主义者。

　　黑格尔曾深刻地并反复地论证了在罗马世界中“被当做原子看待”的个人的形成状况：抽象的个人人格如何成为纯粹形式的“内在性”，如何作为所有权使个人进到“法人”地位，如何使政治机体分解为许多作为原子的“私人”，以及如何在基督教的一定阶段上使“原子化的主观性”与上帝等同起来。①正是在这一基础之上，合法性这个意识，是由于基督教自由的恢复而觉醒起来了的。基督教原则现在已经过了可怕的文化训练，并且开始从‘宗教改革'取得了真理和实在。“②在这个意义参见黑格尔：《历史哲学》，第261―262、295―299、302―303、308页；黑格尔：《法哲学原理》，第44一49、54―56页。

　　上，现代文明作为基督教的世俗化，可以被理解为一个承续着特殊传统的具体变革，一个在其实体性内容方面具有独特定向的文明机体的生成。因此，韦伯在比较儒教和清教以分别不同文明类型时，是主要把独特的宗教当作不同民族的特殊“心态”（Gesmnung）即对世界的实际态度来关注的，①而托克维尔在比较法国和美国的民主制度时，是把独特的宗教作为“民情”习惯、思想和习俗的总体，或个民族的整个道德和精神面貌的主干来加以阐述的。②当我们充分把握了西方一资本主义文明之获取其内容的种种现实的具体化之后，那种所谓一般的发展模式、完全齐一的现代文明等抽象的普遍性也就无法真正立足了。中国的发展并非以基督教教化为前提，换言之，不是以具有抽象人格的个人即提条件的，那么彻底西方化的可能性就在于把中国人先验地置放在欧洲中世纪的废墟上，使之成为黄皮肤黑头发的堂吉诃德或浮士德。然而，这事实上是不可能的。帕森斯曾说，“如果像人们经常设想的那样，对环境不加限制就足以引起一个现代资本主义的发展，那么肯定远在近代以前，现代资本主义就在中国产生了。”③此等幻觉只有在展开过程的必然性被揭示的地方才会烟消云散，而这种必然性是：中国的发展不可能被完整地吸收到现代资本主义文明体系中去一一中国发展道路的实际可能性首先就来自于这种不可能性。

　　四从前面的讨论中我们获得了两个基本见解：**，中国的发展部分地从属于现代资本主义文明，而这种具有部分从属关系的大规模发展如今却迅速抵达该文明的历史界限；第二，中国的发展是在与西方完全不同的历史前提的基地上开展出来的，因而这发展不可能完全进入到现代资本主义文明中去。这意味着，我们会很快面临一个根本的转折点。在这个转折点上，中国实际地参与到（而不是拒绝）现代世界中去的发展因素，将不可避免地一一辩证地一一转化为使现代资本主义文明处于解体状态的因素。因此，中国的未来要么仅仅作为从属的一支而一并（甚至更快）进入到此种解体状态中去，要么是在自身发展的独立性中开启出新的文明类型。

　　显然，我们正处于一种危险与希望并存的发展之中。其危险在于：由于中国不可能被完全吸收到现代资本主义文明中去，又由于其发展的极高速度与巨大能量将帕森斯：《社会行动的结构》，何兆武等主编：《中国印象世界名人论中国文化》，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第251页。

　　很快冲决这文明的固有界限，所以它很可能在处于西方所谓的“现代解放”之前，就到了现代文明崩溃的境地。然而，也正是这种高度紧张的危险，提示出真实的希望。如荷尔德林所说：哪里有危险，哪里就有希望。就其希望而言，中国发展的前景意味着开启新文明类型的可能性。

　　当代中国的精神重建只能由此种可能性来获得基本定向。也就是说，只能依循当代中国的历史性实践所产生的可能性来取得其基本规定；而如此这般地开展出来的精神重建又本质上归属于这一实践本身。如果没有这样的精神建构，真正具有开创性意义的中国式的发展就是不可思议的。进而言之，由于哲学代表着精神文化的核心领域，并且构成思想变迁的根本枢轴，所以，哲学的重要性就突出地显现出来了。如果说当代中国的精神建设从根本上关涉到新文明类型的可能性，亦即关涉到新文明的积极开启，那么它首先是而且必定是哲学性质的。因为这意味着整个生活方式、生活态度、价值体系等变革与重铸，或者用海德格尔的话来说，意味着哲学思想的“移居”（Ortsverlegung），从一处迁移到另一处，①也就是说，意味着哲学的新形态。当代中国的精神重建不可避免地要求哲学的新形态。但这种哲学的新形态却并不是现成的、既与的，就像我们所说的新文明类型及其可能性不是现成的或既与的样。就这两者来说，目前我们还难以立即对之作出实体性的判断。它们只是某种可能性，是有待形成的东西，但却并不因此就是完全空洞的。正像有待形成的哲学形态从新文明类型的可能性中获取其基本定向一样，新文明的可能性则从对现代资本主义文明的批判澄清前提，划定界限中取得其*初的理论规定，而当今中国的发展道路本身即构成对该文明的实践批判。由此种批判引申出来的对新文明类型之可能性的理解线索或将如下：其，这种文明类型不是以资本为原则的，不是以资本的逻辑为本质一根据的，换言之，它不是资本主义文明，而是具有特定性质与内容的社会主义文明。其二，它不仅仅以具有抽象人格的“原子个人”

　　为原则来建立整个文明的决定性基础，换言之，它不仅仅以形式的意志和主观的自由来形成经济、政治、社会、文化等等的基本建制，所以它不仅将更多、而且将更为根本地把具有实体性内容的“集体”或“社会”整合到其全部建制的基础之中。

　　其三，由于它积极地扬弃现代资本主义文明，所以它能够在占有这一文明之成果的同时，使自身从由资本逻辑而来的“进步强制”

　　制和消费强制一一中解放出来，并对现代形而上学的完成形式即整个现代技术的虽然我们目前还不能对哲学的新形态作出明确的论断，但大体可以确定的是，其思想资源是三重的，即中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学。这三种思想资源德格尔选集》下卷，第1244页。

　　绝不仅仅从属于一般形式上的学科分类，也不是可以任意罗列或增删的，它们是在中国自近代以来的整个历史性实践中受到指派，并得到揭示和证明的。中国的近代思想史无可辩驳地表明：中国传统思想、西方近代思想以及马克思主义不仅构成整个思想领域的三个本质重要的定向，而且形成一个各种思想在其中展开和演化的基本结构。在不同的时代条件下，三者在哲学上不断展开着对话、碰撞和争论，采取各种形式的联合与冲突；虽说其间总是存在着各自力量的消长取舍，但却始终保持着一种积极的和强大的张力。不难预料，如此这般共属一体的矛盾状况还将在一个时期中持续下去。但需要强调的是，这样的情形并不是无谓的。由于它既植根于中国自近代以来的现实的历史，又与当今中国生气勃勃的实践本质相关，所以它理应被看作是种引导前进的矛盾，一种产生积极成果的酝酿。就像唐宋时代的不同思想资源（儒、释、道）积极酝酿了新的哲学形态（宋明新儒学）样。

　　这三重思想资源的分立及综合是有其现实根据的。而这样的根据就在于：**，中国自近代以来始终面临着持续不断的现代化任务。因此必须向先进的西方学习，消化、吸收并积极地占有现代资本主义文明的成果；而这一文明的精神一文化枢纽就集中地体现在近代西方哲学及其延续下来并展开出去的历史中。一部分文化保守主义者试图从根本上否认中国的现代化任务并彻底取消其积极意义，这样的看法是主观的，而且实际上是浪漫主义的。可以肯定地说，近代以来延续至今的中国的发展进程首先是由这一现代化任务所开启并制订方向的。第二，中国的现代化任务与发展实践是在非常独特的文化传统中开展出来的，这一传统是包含着实体性内容的民族自近代以来的全部历史性实践从未间断地把其文化传统揭示为一种实际起作用的、重大的现实力量。尽管对这一力量的评价会引起争议和分歧，但它确实反映着一个基本现实：即中华民族之深远而独特的文化传统不能不深刻地影响到中国近代以来的历史事实。只是在完全抽象的观念中，传统才仅仅表现为消极的前提。而作为独特国情之本质重要的部分和文化表现，传统同时应当被理解为一个积极的前提：正是在这一前提的基础上，才谈得上中国独特的发展实践和发展任务，才意味着中华民族之实体性生命复兴的可能性。海德格尔曾这样说过：“切本质的和伟大的东西都只有从人有个家并且在个传统中生了根中产生出来。‘’①第三，中国的发展在现实历史的进程中形成独特的社会主义道路，而这一道路的基本取向则意味着与现代资本主义文明的批判性脱离，意味着新文明类型的可能性。正是这一主导取向从根本上决定了马克思主义哲学的本质重要性。就中国之现实的发展而言，”现代化“总已先行地意味着必得在资本主义与社会主义之间有其一途，而其命运般的抉择是由我们民族的整个历史性实践所作出的。这不是一个可以在抽象的理论上通过”假①参见《海德格尔选集》下卷，第1305页。

　　设历史“来讨论的问题，而是一种历史的”决断“用费尔巴哈的话来说，是一个”可以用我们的鲜血来盖图章担保的真理“。进而言之，所谓发展总意味着一种敞开的可能性，而所谓现实的可能性总意味着趋向于某种”在其展开过程中表明为必然性的东西‘’。①如果说，中国未来发展的现实可能性首先来自于它完全进入到西方一资本主义文明中去的不可能性，那么，马克思主义哲学的决定性意义就表现为：它从原则高度上把握住了这文明本身的历史性，并由此而提示出积极地通达于新文明类型的可能性。

　　事实上，就当代中国的发展而言，中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学这三重思想资源的分立总已本质地包含在其融合的必要性之中了。这种融合之所以成为思想的任务，是因为当今中国的精神建设必以其自身的历史性实践为基础；而在当下历史运动的展开进程中，这种思想融合的真正基础已经先行地体现在我们的发展实践中，体现在由此实践所生发出来的各种“中国问题”和“中国经验”中。在这个意义上可以说，当今中国的现实发展本身就是一种实践的“融合”，这种融合是前述所谓普遍性与特殊性的统一，是现代文明的成果被批判地、积极地占有，并因而也实际地构成诸思想资源得以融合的现实基础。

　　对于当代中国的精神重建来说，这三重思想资源之共属一体的活动具有根本重要的积极意义。这种积极意义从一个方面来说，是与其他世界历史民族的接触，而己原有的文化，同时又面对东方世界的外来文化，正是通过这两重文化之结合的全部锻炼，才产生其“现实的和正当的活力”，并开辟出它的胜利和繁荣的时期。②另方面，只有在不同思想资源的共同活动中，才能产生种以开新为定向的、有机的并且是独立的精神一文化统一体。这意味着需要一种真正具有自主立场的“综合创新”。就此而言，尼采也以希腊为例：在很长的时间内，希腊人的“文化”是一大堆外来形式和观念的混杂，犹如东方诸神的一场混战，他们似乎要被过去和外来的东西压倒了。但希腊文化并没有成为一种机械的统一体或“装饰性文化”。多亏希腊人诚实而坚定地反思了自己真正的需要，“由此他们逐渐学会了整理好这堆杂物，这样，他们又重新把握了自己，而没有长时间地背负着自己的遗产做整个东方的追随者。”③这样种情形，用中国先哲的话来说，叫做“收拾精神，自作主宰”（陆象山语）。

　　对于当代中国的精神重建来说，虽然目前我们无法断言某种现成形态的精神一尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛等译，刘北成校，上海：上海人民出版社，2005年，第98页。

　　文化样式，但上述思想资源之间的碰撞与会通如果真正表现为一种自主的创造性融合，它们便会积极地指向新文明类型的可能性。在这里至为关键的是在生活一实践的领域中形成一种社会与文化的“可塑力”（plasticpower），即一种“明确地改变自身的力量，那种将过去、陌生的东西与身边的、现在的东西融为一体的力量，那种治愈创伤、弥补损失、修补破碎模型的力量”。①要言之，就是形成一种出自生活本身的自主的生命力。就像这种生命力只能生成于当今中国历史性实践之进一步的展开过程一样，在此基础上的精神重建将其理论的任务托付给哲学思想的综合创新了。我们正在开展并需要进一步深入的对话一一中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间的对话一一所具有的重大的时代意义，由此而突出地显现出来。如同黑格尔1818年在柏林大学的开讲辞中所说：“就时刻来说，似乎这样的情况已经到来，即哲学已有了引人注意和爱好的展望，而这几乎很消沉的科学也许可以重新提起它的呼声。”②如今已经十分明显的是：中华民族的伟大复兴不仅有赖于巨大的经济成就和物质财富的增长，而且尤其取决于精神一文化的开拓性建设。如果说，这一精神重建将积极地指向新文明类型的可能性，那么，它就必定会意味着我们民族所具有的实体性内容的再度青春化，同时又意味着个新的世界历史民族之精神的诞生。

　　〔责任编辑：魏长宝莫斌责任编审：柯锦华〕参见尼采：《历史的用途与滥用》，第4一5页。